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Deux « théologies » du mandat politique

par Olivier Abel

juin 2006

Dans le débat sur le lien du religieux et du politique aujourd'hui, il n'est pas inutile de faire appel aux ressources inépuisées des différentes traditions. Je voudrais ainsi rappeler une oscillation protestante profonde quant au sens même du mandat politique. Dès la Réforme en effet, le mandat confié au politique a varié selon les diverses présentations bibliques de "la Justice de Dieu" et de son Royaume. Sur une des limites de cette variation, le mandat politique ne consiste pas à faire le Bien ni le Bonheur des citoyens, mais plus sobrement à maintenir l'ordre le moins pire, le moins injuste possible. Sur l’autre limite, il doit exprimer la possibilité d'un "Royaume de Dieu" auquel aucun régime humain ne saurait s'égaler, et il porte ainsi le sens du possible et de la critique de l'ordre existant. En simplifiant beaucoup, on peut dire ainsi que le mandat accordé dans le monde protestant au politique oscille historiquement entre le "maintien de la cité" et la "révolution des saints", et que cette oscillation traverse intimement le protestantisme réformé, comme presque toutes les composantes du protestantisme,

Une oscillation théologique intime

Dans la première orientation, qui correspond davantage à la tradition luthérienne dite de la théologie des deux règnes, la cité est soumise à un ordre de conservation, qui ne prétend plus jouer aucun rôle religieux de Rédemption ni d'établissement d'un Règne de Justice. Cet ordre civil prend le monde tel qu'il est, cherche simplement à éviter les maux, respecte les Eglises et les Etats tels qu'ils sont. Il vaut mieux un ordre injuste que pas d'ordre du tout. On pourrait dire que cette cité maintenue est ce qui reste de la cité traditionnelle après la rupture, la profonde délégitimation introduite pas la "grâce" (seule justification). Il s'agit d'un mandat de conservation critique, qui légitime et autorise l'ordre social non par son caractère absolu, mais au contraire par sa fragilité et sa relativité: les humains en ont simplement besoin, et il faut "faire avec" pour le mieux, avec le sentiment aigu que la fidélité au contrat oblige plus que toute force au monde.
La cité que propose la révolution des saints, dans la tradition post-calviniste du puritanisme, par exemple, est ouverte à la critique, à l'imagination des formes de cité possibles, des formes de l’alliance. Elle vise le monde tel qu'il pourrait être, et elle est le fait de minorités exilées, dissidentes, réfugiées, ou de "colons" légiférant pour des cités neuves et quasi utopiques. On peut critiquer et même révoquer un ordre existant au nom du pacte fondamental qui est le droit égal à contracter. C'est l'annonce d'une nouvelle forme de légitimation civile où la force du contrat est fondée sur le voile d'ignorance intangible que figure la prédestination (l'irréductible ignorance des humains quant à leur salut), et sur la distribution équitable de la responsabilité que cette ignorance implique. Il s'agit donc d'un mandat de réinvention partagée de l'espace commun, visant à convertir l'imaginaire politique, à suspendre les présupposés établis, à ouvrir le sens du possible et de la plasticité des institutions: les humains y ont absolument droit, parce qu'ils sont libres d'imaginer à travers des règles de vie qui restent leurs interprétations et leur responsabilité, une Justice à la fois plus universelle et plus singulière, plus aimante que toutes nos justices humaines.

Une vraie pensée du politique

Chacune de ces figures a ses effets pervers. L'idéologie de la cité maintenue risque de n'être plus que l'idéologie du maintien de l'ordre, l'opium du peuple dont parlait K. Marx, le mensonge qui dissimule les conflits et les rapports sociaux sans possibilité de les exprimer et de les déplacer. C'est le danger d'un protestantisme purement "conservateur" et ne se mêlant en rien aux "affaires" de ce monde, comme le fit trop souvent l'Eglise luthérienne officielle dans l'Allemagne nazie ou stalinienne. L'utopie de la révolution des saints risque de n'être plus qu'une alternative du "tout ou rien", une fuite du réel qui dissout le corps social en le privant de tout appui dans les traditions, normes et symboles de son intégration ; et qui interdit toute action en interdisant tout compromis, tout palier intermédiaire. C'est le danger d'un protestantisme "sectaire", prêt à se battre pour dresser le camp du Royaume de Dieu au milieu du monde moderne.
Cette tension entre la dissociation du monde et son unité me semble l’expression d’un problème politique constant, et d’une certaine manière irréductible. Pour être citoyen d'une cité en crise, il faut que ces deux orientations éthiques se corrigent l'une l'autre. Il faut en même temps se remémorer le sens de nos institutions, venir au secours de leur fragilité et de leur relativité, tout faire pour qu'elles puissent se transmettre et continuer malgré l'ébranlement ; et imaginer une autre cité possible, plus réelle déjà que celle–ci, parce que la prophétie et la poétique du possible ont bouleversé les attentes, l'espérance, l'horizon même du sentiment politique. Il est donc important de penser les deux. Nous sommes trop longtemps restés captifs d’une alternative ruineuse. Soit il s’agissait de penser l’État, l’institution, dans une sorte de conservatisme politique. Soit il s’agissait de penser la révolution messianique, ailleurs, en dehors d’un vieux monde vermoulu dont il valait mieux hâter la destruction… Mais si l’on suit l’incroyable double mouvement des lectures que propose par exemple Karl Barth de l’épître aux Romains, il faut en même temps penser l’eschatologie, et donc la résistance, le « maquis du monde » dont parlait Roland de Pury, et penser l’institution, l’installation ordinaire, durable, pour les générations à venir.
Chez Paul Ricœur ce paradoxe prend la forme suivante. Il faut en même temps penser la rationalité de l’État de droit, la participation citoyenne à l’institution. C’est très important pour la démocratie, qui porte l’idée qu’il n’y a pas que des guerres, des états d’exception, mais que le politique est beaucoup plus ordonné à l’expression de conflits plus ordinaires, plus fondamentaux, de désaccords avec lesquels on doit faire durablement et que l’on doit rendre négociables, sinon même régulateurs. Il s’agit de rechercher ensemble et d’honorer les conflits qui seraient les plus représentatifs. Et dans le même temps il faut penser la résistance non seulement juridique, mais éthique à l’irrationalité du politique, aux passions du pouvoir, aux abus du système. Cette vigilance consiste, précisément, à ne pas vouloir politiser ce qui est en marge du politique. Il est essentiel, pour le politique même, de faire la place à l’apolitique, à l’antipolitique.

Une vraie pensée des limites du politique

C’est ce que l’on trouve d’une part dans la plainte tragique et d’autre part dans la promesse prophétique. Comme Antigone en face de Créon, la tragédie en effet fait entendre la plainte anti-politique. Il est à noter qu’il s’agit ici davantage d’une voix que d’un discours. C’est le rappel qu’il y a du deuil, de la fatigue, de la souffrance, de l’absurde, de l’horreur. Il n’y a pas que le consensus du progrès, la croyance politique qu’il y a toujours une solution. La tragédie, comme la prophétie, rappelle que sous les prescriptions, les amnisties et les consensus politiques il y a de la violence. Elles rappellent l’origine violente de tout État, et que cette violence est continuée, que l’État ne peut faire longtemps sans. Elles rappellent au spectateur ce qui borde le politique et l’ensemble des affaires humaines : la mortalité, les limites, la vulnérabilité, le manque d’intelligence.
Parce qu’il est capable de voir sans ressentiment l’étendue, la largeur, la profondeur des malheurs du passé, le prophète est aussi capable de voir ceux du présent, ceux qui ne sont pas finis, les malheurs qui viennent à une vitesse terrible mais qui sont comme encore cachés par d’autres, qui sont déjà là mais ne sont pas encore vraiment apparus. Le prophète peut être aveugle, mais il voit ce que les autres ne voient pas : l’imminence de nouveaux malheurs, parce qu’il n’a pas la hantise des malheurs passés.
Mais le prophète est aussi celui qui rappelle les bonheurs oubliés, et les promesses de bonheur lancées dans le passé et pas encore tenues, accomplies jusqu’au bout. Pour cela, il arrive justement qu’il doive nous délier (et délier Dieu) des promesses dangereuses. Il nous faut consentir à la fugacité du bonheur, à la fragilité du bon. Quand on veut s’accrocher à tout prix à un bonheur, à une promesse, on transforme cette promesse en menace, on transforme ce bonheur en malheur, en tristesse. Nous délier des promesses non tenues lorsqu’elles deviennent des poids mortifères, c’est ce qu’il y a de plus délicat, et pourtant c’est politiquement parfois vital.